قفس‌های بزرگ‌تر نمی‌خواهیم

فکر می‌کنم که اغلب خوانندگانِ این مطلب کسانی را می‌شناسند که گیاه‌خوارند یا تصمیم دارند که گیاه‌خوار شوند. تجربه‌های محدود من می‌گویند که، نسبت به ده سالِ پیش، ایرانی‌های بیش‌تری گیاه‌خوار شده‌اند یا لااقل به این فکر کرده‌اند که گیاه‌خوار شوند. گیاه‌خواران معمولاً در پاسخ به اینکه چرا گیاه‌خوار شده‌اند، یکی از این دو جواب را می‌دهند:

یک: گوشت برای سلامتی مضر است.

دو: گوشت‌خواری مستلزمِ کشتنِ حیوان‌ها است و کشتنِ حیوان‌ها هم غیراخلاقی.

پذیرش درستیِ هریک از این دو دلیل به نتیجه‌های متفاوتی می‌انجامد. مثلاً دلیلِ اول نتیجه نمی‌دهد که کشتن حیوان‌ها برای استفاده از پوست‌شان خطا است. ولی کسی که دلیل دوم را می‌پذیرد، باید از چنان کاری نیز پرهیز کند. اما تفاوت مهم‌تر این است که با پذیرفتن دلیل اول خوردنِ گوشت چیزی است از سنخ سیگار کشیدن. اگر انسان مختار باشد که هر کاری خواست با بدن خودش بکند، حتا اگر گوشت ضرر هم داشته باشد، خوردنش غیراخلاقی نیست.

چنان‌که کشیدن سیگار هم غیراخلاقی نیست، هرچند ضرر دارد. در مقابل برای کسانی که دلیل دوم را برای ردّ گوشت‌خواری می‌آورند، گوشت نخوردن کاری نیست که بهتر باشد که انجام ندهیم، کاری است که نباید انجام بدهیم؛ کم‌وبیش همان‌طور که نباید دوست خود را بکشیم. اگر مسأله‌ی اخلاقی بودن یا نبودن گوشت‌خواری، و نه اثرِ آن بر سلامتی، برای شما مهم است، خواندن این کتاب به کارتان می‌آید.

در این کتاب آراء و دلایل فیلسوفی را خواهید یافت که هر نوع بهره‌کشی از حیوان‌ها را غیراخلاقی می‌داند. حتا اگر علاقه‌ی زیادی به حقوق حیوانات ندارید هم احتمالاً در این کتاب مطالب جالبی خواهید یافت. نویسنده بیش‌ترِ کتاب را به معرفی و نقد نظریه‌هایِ اخلاقی متفاوت و استدلال به سودِ نظریه‌‌ی اخلاقیِ مورد قبولش اختصاص داده است. بسیاری از این بحث‌ها مستقل از مساله‌ی حق و حقوق حیوان‌ها مطرح می‌شوند و می‌توانند برای هر علاقمندِ به اخلاقی جالب باشند. مطالب کتاب اگرچه کم‌وبیش دقیق اند، ولی برای فهم‌شان داشتن مطالعات فلسفی لازم نیست.

در ادامه پس از معرفی اجمالی فصل‌های کتاب، به اختصار برخی از مهم‌ترین آراء و دلایلی را معرفی می‌کنم که در کتاب آمده‌اند و در آخر مختصری درباره‌ی ترجمه‌یِ کتاب می‌گویم.

کتاب نُه فصل دارد. در فصل اول نویسنده با بازگفتن خاطراتش نشان می‌دهد که چگونه از کسی که چون اغلب مردم انواعِ بهره‌کشی از حیوان‌ها را جایز می‌دانسته، اندک‌اندک، به مدافع رادیکال حقوق حیوانات بدل شده است. در فصل دوم نمونه‌هایی، گاه با جزییاتی دردناک، می‌آورد، از بهره‌کشی از حیوانات در صنایع غذایی، مُد و بهداشتی. فصل سوم شرح مقدماتی است درباره‌ی ماهیت حقوق اخلاقی و در فصل چهارم  نویسنده به معرفی و رد نظریه‌های اخلاقی دکارت و قراردادباوری ساده‌ی رالز می‌پردازد؛ نظریه‌هایی که برای حیوانات حقی قائل نیستند.

در فصل پنجم به نظریاتی پرداخته می‌شود که لااقل ممکن می‌شمارند که در قبال حیوان‌ها وظایفی داشته باشیم؛ مشخصاً نظریه‌های مهربانی‌-‌بی‌رحمی و فایده‌باوری. نویسنده استدلال‌هایی می‌آورد تا نشان دهد که این نظریه‌ها، مستقل از پیامدهایشان درباره‌‌ی وظیفه‌ی اخلاقیِ ما درباره‌ی حیوانات، غلط‌اند. مؤلف در فصل ششم نظریه‌ی مورد قبول خود را درباره‌ی حقوقِ اخلاقی مطرح می‌کند و در فصل هفتم به نتایجی که این نظریه درباره‌ی حقوقِ حیوان‌ها دارد می‌پردازد. فصل هشتم به پاسخ به اشکال‌هایی اختصاص دارد که علیه نظر مورد قبولِ نویسنده مطرح شده‌اند.

نویسنده در فصلِ آخر بر رادیکال بودن نظر خود تأکید می‌کند.

قبل از آغاز بحث، مختصری از روش نویسنده بگویم؛ روشی که کم‌وبیش در تمام سنت فلسفه‌ی تحلیلی در بحث‌های اخلاقی پی‌گرفته می‌شود. در این روش فرض می‌گیریم درباره‌ی اخلاقی بودن یا نبودنِ بسیاری کارها درک درستی داریم. اصطلاحاً شهود اخلاقی داریم. اگر نظریه‌ای در موارد زیادی با شهودهای اخلاقی ما در تعارض باشد، دلیل خوبی داریم تا آن نظریه را مردود بدانیم.

پس یکی از راه‌‌های نقد هر نظریه‌ی اخلاقی این است که نشان دهیم این نظریه دسته‌ای از کارها را غیراخلاقی می‌‌شمرد که شهوداً اخلاقی می‌‌دانیم، یا دسته‌ای از کارها را اخلاقی می‌شمرد که شهوداً غیراخلاقی می‌دانیم. اگر این روش را مطلوب نمی‌دانید، پیش‌نهاد می‌کنم صفحه‌‌های ۱۵۵ تا ۱۵۹ کتاب را بخوانید که در آن‌‌ها نویسنده پاسخی داده است به اشکالی که به این روش وارد شده است.

به مطالب کتاب بپردازم. گفتن ندارد که در این گزارش کوتاه دقت فدا خواهد شد. هدف من تنها این است که خواننده‌ی احتمالی اثر بداند که در کتاب با چه نوع مطالبی مواجه خواهد شد.

وقتی می‌گوییم موجودی حقی دارد، بدین معنی است که آن موجود یک- منافع و مصالحی دارد؛ مثلاً داشتن خوراک و سرپناه و سلامت؛ و دو- آن منافع به اخلاق مربوط‌اند، بدین معنی که وظیفه‌ی اخلاقی دیگران است که کاری نکنند که آن منافع در خطر بی‌افتند. کسی که حقی برای حیوان‌ها قائل نیست، ممکن است هر یک از این دو را درباره‌ی حیوان‌ها رد کند.

قراردادباوران دومی را رد می‌کنند. آن‌ها حق را ناشی از قرارداد می‌دانند. همه‌ی قراردادباوران هر قرادادی را ایجاد‌کننده‌یِ حق نمی‌دانند. مثلاً رالز تنها قراردادی را برسازنده‌ی حق می‌داند که از پسِ پرده‌ی جهل بسته شده باشد. در پس پرده‌ی جهل بودن شرایطی فرضی است که در آن نمی‌دانیم دارای کدام‌‌یک از خصوصیاتی هستیم که ما را متمایز می‌کنند.

یعنی نمی‌دانیم چه جنسیتی، چه رنگی، چه طبقه‌ی اجتماعی‌ای، چه میزان هوشی و… داریم. آن‌چه حقوق را مشخص می‌کند قراردادی است که حاضر بودیم از پس پرده‌ی جهل با کسانی ببندیم که درکی از عدالت دارند. اما طبق این نظریه حیوانات حقی ندارند. چون آن‌ها از موجوداتی نیستند که درکی از عدالت داشته باشند و بتوانند طرف قرارداد مورد نظرِ رالز باشند. اما نظرِ رالز پیامدهای ناخوش‌آیندی برای انسان‌ها هم دارد. نوزادان و کم‌توانان ذهنی درکی از عدالت ندارند. اما شهوداً آن‌ها نیز حقوقی دارند. پس نظر رالز غلط است.

نظریه‌های اخلاقی‌ای وجود دارند که لااقل ممکن می‌کنند نسبت به منافع حیوان‌ها وظیفه داشته باشیم. یکی از این نظریه‌ها فایده‌باوری است. طبق این نظریه کاری اخلاقی است که در مقایسه با کارهای دیگری که می‌توان انجام داد، سرجمع، ترجیح‌های بیش‌تری را برآورد و ترجیح‌های کم‌تری را فروگذارد. چون حیوانات هم ترجیحاتی دارند، این نظریه می‌تواند کارهایی چون کشتنِ آ‌ن‌ها را غیراخلاقی بشمرد.

نتایج این نظریه هم اما نتایج خوشایندی نیست. فرض کنید جامعه‌ای تنها پنج عضو دارد که چهار نفرشان ترجیح می‌دهند نفر پنجم را برای تفریح بیازارند. نفر پنجم هم البته ترجیح می‌دهد که آزرده نشود. اگر آن چهارتن پنجمی را بیازارند، چهار ترجیح برآورده شده است و یکی فروگذار. اگر آن چهارتن پنجمی را نیازارند، چهار ترجیح فروگذار شده است و یکی برآورده. پس فایده‌باوری حکم به آزار می‌دهد که شهوداً خطا است.

نویسنده در پی آن است که نظریه‌ای اخلاقی پیش‌نهاد کند که هیچ‌یک از مشکلات نظریه‌های دیگر را نداشته باشد. او می‌گوید به جای این‌که منافع افراد را در نظر بگیریم، باید خود این افراد را در نظر بگیریم؛ نظری ملهم از اخلاق کانتی. کانت می‌گفت اصل اساسی اخلاق این است که انسان ارزش ذاتی دارد؛ بدین معنی که جایز نیست با او صرفاً چون ابزار رفتار شود. اما چرا تنها انسان ارزش ذاتی دارد؟ کانت می‌گوید چون تنها انسان خودمختاری دارد.

اما به دلایلِ مشابه آن‌چه پیش‌تر گفتم، در این صورت نوزادان و کم‌توانان ذهنی هم ارزش ذاتی ندارند و می‌توان با آن‌ها چون ابزار رفتار کرد. امری که شهوداً نادرست است. به نظر نویسنده آن‌چه بین ما و نوزادان و کم‌توانان ذهنی مشترک است مدرکِ حیات بودن است. موجودی مدرک حیات است که احساس، میل، و وحدت روانی داشته باشد. اگر این‌ها ملاکِ ارزشِ ذاتی داشتن باشد، واضح است که حیوان‌ها هم ارزش ذاتی دارند و بنابراین نباید از آن‌ها چون ابزار استفاده شود.

بهره‌کشی از حیوان‌ها، چیزی نیست جز با آنان چون ابزار رفتار کردن؛ چه وقتی می‌خوریم‌شان، چه وقتی می‌پوشیم‌شان و چه وقتی برای منافع‌مان در آزمایش‌های علمی قربانی‌شان می‌کنیم. کافی نیست که برخوردمان را با حیوان‌هایی که از آن‌ها بهره‌کشی می‌کنیم انسانی‌تر کنم. اصلاً نباید از آن‌ها بهره‌کشی کنیم. چنان‌که نویسنده می‌گوید: «نه قفس‌های بزرگ‌تر، بلکه حذف قفس‌ها.»

دفاع از این نظریه کامل نخواهد شد مگر این به ایرادهای وارد شده بر آن پاسخ دهیم. نویسنده فصل هشت را به این امر اختصاص داده است. در این‌جا مجالی برای حتا اشاره به این اشکال‌ها و پاسخ‌ها نیست.

ترجمه‌ی کتاب در کل خوب است؛ به این معنی که اولاً بی‌دردسرِ زیادی می‌توان آن را خواند و دیگر این که با خواندن ترجمه می‌توان تمام ایده‌های کتاب را دریافت. اما کار مترجم خالی از نقص هم نیست. او گاهی عبارت‌ها و اصطلاحات، تقریباً همیشه غیرفلسفی، را بی‌مبالات ترجمه کرده و در مواردی ظاهراً کوشش نکرده است که عبارت‌هایش را سلیس کند. من منظور برخی از جمله‌ها را تنها پس از خواندن متن اصلی فهمیدم. به ذکر چند نمونه بسنده می‌کنم:

متن: آسیب گسترده به انسان‌ها، همچنین قابل استناد بدان چیزی است که اتکا به مدل حیوانی از آن ممانعت می‌کند. (ص. ۳۹)

پیش‌نهاد من: ادعا می‌شود مدل حیوانی می‌تواند از آسیب گسترده به انسان‌ها جلوگیری کند.

م: طرز برخوردی که در مورد آن دینی محکم بر عهده دیگران است. (ص. ۱۳۵)

پ: طرز برخوردی که دیگران اکیداً به فرد بدهکارند.

م: خود را از این استدلال مشابه دور می‌کنند. (ص. ۱۸۴)

پ: این استدلال مشابه را نمی‌پذیرند.

تام ریگان