«بیشترین خیر برای بیشترین افراد.» به نظر می‌رسد این جمله بسیار منطقی و دوست‌داشتنی است. اما آیا این توصیه می‌تواند یک اصلِ اخلاقی جهان‌شمول باشد؟

در سایت وینش مقالاتی درباره‌ی روان‌شناسیِ اخلاق نوشته شده است و کتاب‌هایی معرفی شده اند از جمله: سرشتِ خیر و شر. پس چرا به باید به سراغِ کتابِ دیگری برویم که آن هم درباره‌ی اخلاقیات نظریاتی علمی ارائه می‌کند؟ آیا هر چه باید می‌دانستیم را نمی‌دانیم؟ آیا قرار است باید و نباید‌های اخلاقی تغییر کنند؟ مثلاً کشتنِ انسان‌ها که کارِ بدی است قرار است با خواندن این کتاب کارِ خوبی شود؟ یا کمک کردن به دیگران که با توجه به اخلاقِ عرفی و عقلِ سلیم می‌دانیم کارِ خوبی است قرار است کارِ بدی شود؟ البته که نه. پس خواندن این کتاب به چه دردی می‌خورد؟

یک خبرگزاری نوشته بود که «نخست‌وزیرِ فلان رژیم از کشته شدنِ سگِ یگانِ ویژه‌شان ابراز ناراحتی کرد.» احتمالاً منظورِ خبرگزاری این بوده که چطور کشته شدنِ انسان‌های بهمان کشور که اتفاقاً بیخ گوشِ فلان رژیم است ناراحت‌شان نمی‌کند ولی از مرگ سگ‌شان ناراحت می‌شوند؟ پیش‌فرضِ خبرگزاری به درستی این بوده که جانِ سگ از جانِ انسان ارزشمند‌تر نیست، پس چرا چنین می‌شود؟

جاشوا دی گرین، دانشمند علوم اعصاب دانشگاهِ هاروارد در کتابِ خود تحتِ عنوانِ «قبیله‌های اخلاقی» این شگفتیِ مغزِ بشر را توضیح می‌دهد.

دانشمندانِ علومِ اعصاب به ما می‌گویند مغز ما اینطور عمل می‌کند که وقتی اسمِ خاصی برای مفهومی نداشته باشیم، دستِ کم به راحتی قادر به فکر کردن درباره‌ی آن مفهوم نیستیم. گرین در کتابِ قبیله‌های اخلاقی مفهومی را معرفی می‌کند که به نظر می‌رسد در دنیای مدرن بسیار ضروری است، اما کمتر به آن پرداخته شده است.

گرین می‌گوید: کشورها با هم واردِ جنگ می‌شوند و یکدیگر را می‌کشند نه به این دلیل که آدم‌های اخلاق‌گرایی نیستند بلکه به این دلیل که دیدگاهِ اخلاقیِ متفاوتی دارند.

گرین اسمِ این پدیده را «تراژدیِ اخلاقِ عرفی» می‌گذارد و در کتابِ 555 صفحه‌ایش برای حلِ این معما اندکی از دانشِ فلسفه و بسیار بیشتر از یافته‌های روان‌شناسیِ اخلاق و علومِ اعصاب استفاده می‌کند. تراژدی اخلاقِ عرفی به این دلیل اتفاق می‌افتد که مغزِ اخلاقیِ ما برای همکاریِ درون‌گروهی تکامل پیدا کرده است. حالا که اسمِ خاصی برای این مشکل داریم، می‌توانیم درباره‌ی آن فکر کنیم و به حلِ مسئله‌ی «تراژدیِ اخلاقِ عرفی» کمک کنیم.

روان‌شناسانِ اخلاق برای حلِ مشکلِ «تراژدیِ اخلاقِ عرفی» به دنبالِ نوعی فراخلاق می‌گردند. یک دستگاهِ اخلاقیِ خاص که با پیروی از آن بتوانیم فارغ از اینکه طرفِ مقابلِ ما عضوِ چه قبیله‌ای باشد با او اخلاقی رفتار کنیم. گرین استدلال می‌کند که کلیدِ حلِ این معما در فایده‌گرایی است: نحله‌ای اخلاقی که «مفهومی عالی دارد و اسمی مزخرف.» تعریفِ ساده‌ی فایده‌گراییِ اخلاقی چنین است: کاری خوب است که بیشترین خیر را برای بیشترین افرادی که از کارِ ما تاثیر می‌پذیرند داشته باشد.

برای توضیحِ این‌که فایده‌گرایی چیست و چگونه عمل می‌کند، نویسنده واردِ مغزِ ما و پسرعموهایِ زیستی‌مان (نخستی‌سانان) می‌شود. گرین از پژوهش‌های دیگران که درباره‌ی دیده شدنِ رفتارهای نوع‌دوستانه و اخلاقی در شامپانزه‌ها است حرف می‌زند.

مثلاً «فلیکس وارکنکن، مایکل توماسلو و همکاران نشان دادند که شامپانزه‌ها می‌توانند بدون هیچ چشم‌داشتی برای جایزه، هم‌زمان هم به انسان‌ها و هم به شامپانزه‌های دیگر کمک کنند.» اگر اخلاقیات تا این حد درونی و زیستی است که حتی شامپانزه‌ها هم از آن بی‌بهره نیستند، پس چرا ما انسان‌ها همچنان درگیر تراژدی‌های اخلاقی از جمله تراژدیِ اخلاقِ عرفی هستیم؟

مغزِ ما مردمی را که نزدیک‌تر هستند مهم‌تر ارزیابی می‌کند. روان‌شناسان به این پدیده «نوع‌دوستی محدود» می‌گویند. استنشاقِ اکسی‌توسین -که به هورمون عشق معروف است- باعث می‌شود مردان حسِ همکاریِ بیشتری با نزدیکانِ خود داشته باشند (و نه افرادِ خارج از گروهِ خود). به نظر می‌رسد که زیست‌شناسیِ ما فقط برای رفتارِ اخلاقی با نزدیکان‌مان کار می‌کند.

وقتی شواهدِ تجربی به ما نشان می‌دهد که ما نسبت به افرادِ گروه خودمان اخلاقی‌تر رفتار می‌کنیم، احتمالاً راهِ حلی که برای تراژدیِ اخلاقِ عرفی به ذهن‌مان می‌رسد، حکمفرما کردنِ انصاف است. اگر افراد در مواجهه با هر کسی (چه هم‌قبیله و چه غریبه‌ها) جانبِ انصاف را رعایت کنند احتمالاً این تراژدی ختم به خیر شود. اما شواهدِ تجربیِ دیگری می‌گویند: زهی خیالِ باطل!

در یک نظرسنجی از دو گروه دو پرسشِ مختلف پرسیدند. از گروهِ اول پرسیدند «اگر کسی در دادگاه از شما ادعای غرامت کند و شما پیروز شوید، آیا او باید هزینه‌های دادگاه را بپردازد؟» 85 درصد شرکت کنندگان گفتند بله.

از گروهِ دوم پرسیدند «اگر شما علیه کسی ادعای غرامت کنید و به او ببازید، آیا شما باید هزینه‌های دادگاه را بدهید؟» این دفعه فقط 44 درصد مردم پاسخِ مثبت دادند. این نظرسنجی و پژوهش‌های بسیاری که به دنبالِ آن انجام شده نشان می‌دهد: «اطلاع از اینکه قرار است کدام طرفِ دعوا باشید، به صورتِ ناخودآگاه فکر شما را درباره‌ی اینکه چه چیز منصفانه است تغییر می‌دهد.»

البته همانطور که قابلِ حدس است بیشترِ افراد این واقعیت که قضاوتِ منصفانه‌ی آن‌ها تحتِ تاثیرِ هواداری‌های متعصبانه است را انکار می‌کنند. [1] در پژوهشی دیگر به دو گروهِ مخالفان و موافقانِ اعدام دسته‌ای از شواهد را‌یایای نشان دادند. این مجموعه شواهد به طورِ متناقضی، هم شواهدی از بی‌اثر بودنِ اعدام و هم شواهدی از اثربخش بودنِ اعدام را در بر می‌گرفتند.

ظاهراً در نتیجه‌ی این مواجهه دیدگاهِ هر دو گروه باید میانه‌روتر می‌شد؛ «اما هر دو گروهِ موافقان و مخالفانِ اعدام، بعد از دیدن مدارک متناقض، در دیدگاه‌های خود راسخ‌تر شدند.» همه‌ی افراد مدارکی که تاییدگرِ دیدگاهِ خودشان بود را بسیار قانع‌کننده‌تر از مدارکی می‌دیدند که خلافِ دیدگاهِ خودشان را نشان می‌داد. 

گرین پس از اینکه نشان می‌دهد انصاف هم مانند دیگر قضاوت‌های ما به شدت سوگیرانه است، در بخشِ دومِ کتاب سراغِ ایده‌ی اساسی‌اش می‌رود. بخشِ دوم با عنوانِ «اخلاقِ آنی و با تأنی» به موضوعی می‌پردازد که جاشوا دی گرین بیشترِ عمرِ پژوهشیِ خود را صرفِ شناختِ این پدیده کرده است. گرین اولین دانشمندِ علومِ اعصابی است که با استفاده از ابزاری فلسفی به نامِ دوراهیِ اخلاقی سعی در شناختِ مغز انسان‌ها هنگامِ انجامِ قضاوتِ اخلاقی کرد و مدلی کارآمد ارائه کرد که تا به امروز در روان‌شناسیِ اخلاق بسیار موردِ استناد است.

این مدل با استفاده از شواهد نشان می‌دهد که ما انسان‌ها انگار «دو ذهنِ اخلاقی» داریم. به عبارت دیگر، در شرایطی اندکی متفاوت چنان قضاوت اخلاقی‌مان تغییر می‌کند که انگار دو فرایند کاملاً مجزا این دو قضاوت را انجام داده‌اند. درکِ این توضیحِ انتزاعی بدونِ مثال احتمالاً کار سختی است. پس برای روشن شدن موضوع به سراغِ ابزار/ مثالی می‌رویم که گرین در مرحله‌ی اول از آن استفاده کرد؛ یعنی دوراهیِ اخلاقی.

دوراهیِ اخلاقی یک سناریوی فرضی است که شبیه به معماهای دورانِ کودکی هستند. معماهایی که جوابِ درستی برای آن‌ها وجود ندارد و کارکردِ آن‌ها بیشتر از اینکه پرسیدنِ یک سوالِ واضح باشد جرقه‌ زدنِ یک بحثِ آتشین است. مثلِ پرسشِ مشهورِ: به روح اعتقاد داری؟ [2]

دوراهیِ اخلاقیِ کلاسیک بدین شرح است: یک واگنِ قطار ترمز بریده است و به سمت ریلی در حرکت است که پنج کارگر روی آن مشغول به کار هستند. فاصله‌ی شما تا ریل خیلی زیاد است و شانسی برای با خبر کردنِ کارگرها ندارید. اما به سوزنِ ریل دسترسی دارید و می‌توانید با فشار دادنِ یک اهرم واگنِ قطار را به سمتِ دیگری هدایت کنید.

متاسفانه روی ریلِ دیگر هم یک کارگر مشغول به کار است. واگن به سرعت به سمت پنج کارگر در حال حرکت است و اگر با آن‌ها برخورد کند قطعاً هر پنج نفر کشته می‌شوند. اما با فشار دادن اهرم واگن به مسیری می‌رود که یک کارگر روی آن کار می‌کند و با برخورد با آن یک کارگر قطعاً کشته می‌شود.

آیا شما اهرم را فشار می‌دهید تا جان پنج نفر را در ازای کشته شدن یک نفر نجات دهید؟

وقتی گرین این سوال را از تعداد زیادی پرسید متوجه شد که اکثریت (بیشتر از 80 درصد مردم) حاضر می‌شوند اهرم را فشار دهند و در ازای نجات جان پنج نفر، از خیر جان یک نفر می‌گذرند. این همان فایده‌گرایی است. یعنی با انجامِ کاری بیشترین خیر (در اینجا زنده ماندن) به بیشترین افراد (در اینجا 5 نفر) برسد. به نظر منطقی می‌رسد و احتمالاً بیشتر ما هم همین پاسخ را بدهیم.

اما نکته‌ی مهم دوراهیِ واگن این نبود. گرین همین مسئله را با یک تفاوت کوچک از مردم پرسید. بجای اینکه شما به سوزن ریل دسترسی داشته باشید، شما روی پُلی هستید که واگن از آن می‌گذرد و در حال حرکت به سمت 5 کارگر است. فردی بسیار تنومند و بزرگ کنار شما استاده است که اگر او را از روی پل هُل بدهید روی ریل می‌افتد و واگن را متوقف می‌کند. فردِ تنومند قطعاً کشته می‌شود اما با اینکار از مرگ 5 نفر دیگر جلوگیری می‌شود.

آیا با هٌل دادن فرد تنومند از کشته شدن 5 کارگر روی ریل جلوگیری می‌کنید؟ همانطوری که حدس می‌زنید این دفعه تعداد بسیار کمی از افراد پاسخِ مثبت دادند. یعنی پاسخِ غیرفایده‌گرایانه (یا به اصلاحِ فنی پاسخِ وظیفه‌گرایانه) دادند.

اما چرا با اینکه نتیجه‌ی کار دقیقاً مانند معمای قبلی است (کشته شدن یک نفر بجای پنج نفر) افراد کمتری موافقِ انجام دادنِ چنین کاری هستند؟

«عقل در مقابلِ احساس»  نامِ یکی از زیر تیترهای این فصل است. گرین با جزئیات توضیح می‌دهد که چه اتفاقی در مغز ما می‌افتد که دوراهیِ واگن را فایده‌گرایانه پاسخ می‌دهیم ولی دوراهیِ پُل را نه! او می‌گوید در دوراهیِ واگن عاقلانه قضاوت می‌کنیم، و عقل می‌گوید خیر بیشتر برای تعداد بیشتر آدم‌ها وقتی پیش می‌آید که اهرم را فشار دهیم و از مرگ پنج نفر در مقابل یک نفر جلوگیری کنیم. اما عناصری در دوراهیِ پُل وجود دارد که باعث می‌شود احساس‌مان را بر عقل‌مان ترجیح دهیم. [3]

اینکه ما دو سیستم مختلف مغزی داریم، چیز بدی نیست، اما همه جا کار نمی‌کند. یکی از جاهایی که کار نمی‌کند بینِ ملت‌ها است و همین باعثِ به وجود آمدن تراژدیِ اخلاقِ عرفی می‌شود. راهِ حل گرین تاکید بر فایده‌گرایی است و آن را به عنوان «یکای اخلاقیِ مشترک» تعریف می‌کند.

بخش سوم کتاب با عنوان «یکای مشترک» نقطه‌ی اوج کتاب است. جایی که گرین دفاعی جانانه از فایده‌گرایی می‌کند. نویسنده خشنودی، لذت، حق و مواردِ دیگری را به عنوانِ یکای مشترک خیر بین همه‌ی انسان‌ها بررسی می‌کند. اما هر کدام مشکلاتی دارند که نمی‌توانند به عنوان یک واجد مشترک برای همه تعریف شوند.

در نهایت این یکای مشترک را چنین تعریف می‌کند: «در شرایط یکسان ما به دنبال برآیندی از خشنودی بیشتر هستیم تا کمتر.» شاید این جمله قدری گنگ به نظر برسد، البته نظر گرین هم همین است و حدود دویست صفحه در موردش استدلال و نقد مطرح می‌کند. اما در پایان نتیجه می‌گیرد که یکای مشترکی که به دنبالش هستیم، همان فایده‌گرایی است.

گرین ادعای حل مسئله‌ی تراژدیِ اخلاقِ عرفی را نمی‌کند. به همین علت هم نخست‌وزیرِ فلان رژیم مرگِ سگِ خودشان را ناراحت‌کننده‌تر از مرگِ انسان‌های غیرِ خودی می‌داند. نویسنده دلیل چنین اتفاقاتی را نشان می‌دهد و ادعا می‌کند با قضاوتِ اخلاقیِ نوعِ دوم فایده‌گرایانه می‌توانیم شدتِ این نوع قضاوت‌های خودکار را کمتر کنیم تا رفتارهای‌مان «بیشترین خیر برای بیشترین افراد» را داشته باشد.

ترجمه‌ی کتاب درست و تمیز است و هدف نویسنده از علمی بودن و عمومی بودن به طور کامل اقناع شده است. کتاب به اندازه‌ای ساده و روان است که به راحتی بدون هیچ تخصصی خواننده می‌تواند از آن لذت ببرد و یاد بگیرد. از آنجا که اساساً کتابِ «قبیله‌های اخلاقی» برای مخاطبِ غیر متخصص نوشته شده، وقتی نوبت به توضیحاتِ تخصصی می‌رسد، نویسنده به ما می‌گوید که اگر خیلی کنجکاو نیستید می‌توانید این فصل را رد کنید.

[1] در نظر داشته باشید که اگر بخواهیم این ادعای نویسنده را به لحاظِ منطقی و روش‌شناسی نقد کنیم می‌توانیم بگوییم: از کجا مطمئنیم که پژوهشگران اشتباه نمی‌کنند و قضاوتِ خودشان متعصبانه نیست و این مشاهدات‌شان قابلِ اتکا است؟ این نقد کاملاً وارد است. اما نکته‌ی مغفول مانده این است که روشِ علمی پیش‌بینیِ چنین خطا‌هایی را انجام داده است.

بنابراین حقایقِ علمی یا فکت‌ها را زمانی به این نام (فکت) می‌شناسیم که نتایجِ پژوهش بارها تکرار شده باشند و با روش‌های تحقیقِ متفاوت موردِ آزمون و نقد قرار گرفته باشند؛ و در نتیجه با ضریبِ اطمینانِ نسبتاً خوبی می‌توانیم آن‌ها را به کار ببندیم. مطالبِ کتاب‌هایی که دانشمندان می‌نویسند (از جمله این کتاب) معمولاً از این سنخ هستند.

[2]  البته در این موردِ به خصوص اگر به جای روح هر کلمه‌ی دیگری هم بگذاریم دعوا شروع می‌شود. بحث بر سر اعتقادات آسان نیست.

[3] آن عناصر «شخصی» و «وسیله‌ای» بودن به طورِ همزمان است. از آنجایی که توضیحِ این اصطلاحات قدری فنی است در این مقاله‌ی عمومی از آن می‌گذرم. پس برای کنجکاوی بیشتر به کتاب مراجعه کنید.