لیبرالِ تراژدی‌باور

جان گری فیلسوف شناخته‌شده و صاحب‌نظری در جهان انگلیسی‌زبان است که بخش عمده‌ای از فعالیت فکری خود را معطوف به فلسفه سیاسی و به‌خصوص لیبرالیسم کرده. ترجمه‌ی فارسی کتاب‌های او در شرح اندیشه سیاسی جان استوارت میل و فردریش هایک که پیش از کتاب حاضر نوشته شده‌اند هم در دسترس است.

گری آن‌طور که در مقدمه‌ی کتاب فلسفۀ سیاسی آیزایا برلین آورده، مدعی است: «یک اندیشه‌ی واحد با نیروی بنیان‌کنِ عظیم، روح‌بخش همه‌ی آثار برلین است… من آن را پلورالیسم ارزشی می‌نامم… [و] روشن کردن و ارزیابی این اندیشه کاری است که بخش عمده‌ی این کتاب وقف آن خواهد شد.» (ص 9)

اما پلورالیسم ارزشی چیست؟ شاید سرراست‌ترین پاسخ به این پرسش این باشد که در نهایت با ارزش‌(خیر)های متعددی روبروییم. «در سرآغاز سنّت فکری غربی بر این نکته تأکید می‌شود که همه‌ی خیرهای اصیل با هم سازگارند. در مفهوم افلاطونیِ صورت نیکی چیزی بیش از این تصدیق می‌شود: اینکه همه‌ی خیرهای اصیل نه تنها با هم سازگارند بلکه به نحوی متضمّن همدیگرند.» (ص.63) و در نتیجه «… هیچ حسن و فضیلت واقعی یا هیچ شکوفایی و بالیدنی در بهترین زندگی انسانی نمی‌تواند فضیلت یا بالیدنی دیگر را عقب براند یا در رقابت با آن قرار گیرد.» (ص63)

حال اولین ادعای پلورالیسم ارزشی این است که وقتی همه‌ی ارزش‌های پرشماری را که در زندگی با آن‌ها سر و کار داریم، تحلیل کنیم در نهایت به چند (بیش از یک) ارزش اصیل خواهیم رسید. به بیانی دیگر هر نظام اخلاقی بر پایه‌ی بیش از یک ارزش بنیادین بنا شده است. این ارزش‌های بنیادین مستقل از یکدیگرند و قابل تحویل به یکدیگر یا ارزش سومی نیستند. اما این همه‌ی ادعای پلورالیسم ارزشی نیست.

ادعای بعدی این است که برخی از این ارزش‌های اصیل تلفیق‌پذیر هم نیستند. بدین معنا که رعایت هر کدام مستلزم عدم رعایت دیگری است. آزادی و برابری را در نظر بگیریم. آزادی و برابری دو ارزش نهایی‌اند که قابل تحویل به همدیگر نیستند و در عین حال تلفیق‌پذیر هم نیستند و در نتیجه، پایبندی به آزادی مستلزم عدم پایبندی (حداقل تا اندازه‌ای) به برابری است و بالعکس، هرگونه تلاش برای استقرار برابری متضمن محدود سازی آزادی است.

دقیقاً همین‌جاست که شاهد فروپاشی اتوپیا در اندیشه‌ی آیزایا برلین هستیم. «پیامدهای این اندیشه برای فلسفه سیاسی این است که تصور جامعه‌ی کاملی که در آن همه‌ی آرمان‌ها و خیرهای اصیل به دست آید نه تنها اوتوپیایی، بلکه ذاتاً ناساز و متناقض است.» (ص.9)  آرمان‌شهری روی زمین وجود ندارد نه به دلیل این‌که بشر تاکنون موفق نشده موانع را از سر راه تأسیسش بردارد، بلکه به این دلیل که مفهومِ آرمان‌شهر ذاتاً مفهوم متناقضی است که امکان تحقق عینی را ندارد.

تا همین‌جا کافیست که برلین را متفکری تراژدی‌باور بنامیم. متفکری که توهم اتوپیا را از ما می‌گیرد و بهمان یادآوری می‌کند که بشر فقط می‌تواند تا حدی اخلاقی باشد.

اما واقعیت این است که تراژیک بودن اندیشه‌ی برلین عمیق‌تر از این حرفهاست. بیایید فراموش کنیم که شعارهای انقلاب فرانسه «آزادی، برابری و برادری» بوده و چه جان‌های عزیزی از آن زمان تاکنون در راهِ آرمانِ ایجاد جامعه‌ای که در آن انسان‌ها برادروار، آزاد و برابر با هم زندگی کنند، از دست رفته‌اند و با استخوانی در گلو بپذیریم که حاضریم تا حدی از برابری به نفع آزادی بگذریم و اگر نمی‌توانیم برابر با هم زندگی کنیم، لااقل آزاد باشیم.

این‌جاست که باز سر و کله‌ی پلورالیسم ارزشی برلین پیدا می‌شود و خواب راحت را از چشمان‌مان می‌گیرد. «…هر یک از خیرها یا ارزش‌ها پیچیدگی درونی دارند و ذاتاً پلورالیستی هستند و عناصر متضادّی را در دل خود جای داده‌اند که برخی از آنها از اساس با هم نامتوافق و قیاس ناپذیرند…

مثال‌هایش می‌تواند آزادی اطلاعات و آزادی حریم شخصی باشد که غالباً رقیبند و ممکن است تجسّم ارز‌ش‌های نامتوافقی باشند. همین مطلب در مورد برابری صادق است که به هنگام تجزیه و تحلیل به برابری‌های رقیب فرو می‌شکند، برابری‌های رقیبی مانند برابری فرصت و برابری حاصل. چنین خیرهایی کلّهایی هماهنگ نیستند بلکه خودشان میدان تضادّ و توافق‌ناپذیری‌اند.» (ص.67)

بدین معنا برلین به ما می‌گوید که هرکدام از ارزش‌های نهایی همچون آزادی دارای لایه‌هایی هستند که با هم در تضاد قرار می‌گیرند و ما ناگزیریم که نهایتاً آزادی اطلاعات را برای احترام به آزادی حریم خصوصی تا حدی محدود کنیم (یا بالعکس) و باید بپذیریم که امکان تحقق تام و تمام همزمان هر دو میسر نیست. همچنین برلین می‌گوید ارزش‌ها علاوه بر این قیاس‌ناپذیر هم هستند.

یعنی علاوه بر این‌که امکان تحقق هم‌زمان را ندارند، معیار عقلانی‌ای برای ترجیح یکی بر دیگری در دسترس بشر نیست. در واقع برای محدود کردن آزادی گردش اطلاعات به نفع آزادی حریم خصوصی می‌توان استدلالاتی را آورد که به اندازه استدلالات رقیب برای توجیه محدود کردن آزادی حریم شخصی به نفع آزادی گردش اطلاعات منطقی‌اند، نه بیشتر و نه کمتر.

عقل به اینجا که می‌رسد دست‌مان را در حنا می‌گذارد و انتخاب هر شق از وضعیت را توجیه می‌کند و ما می‌مانیم بر سرِ دوراهی انتخابی که هر دو طرفش منطقی است اما انتخاب هرکدام به معنای از دست دادن دیگری است. به بیان دیگر امکان داشتن همه خوبی‌ها را نداریم و برای رسیدن به خیری ناگزیریم خیر دیگری را فدا کنیم. هنوز اما تا نقطه‌ی اوج تراژدی یک گام فاصله داریم!

«تز پلورالیستی قیاس‌ناپذیری ارزش‌های غائی یا بنیادین که برلین مطرح می‌کند به همان اندازه‌ی خیرها در مورد شرها نیز مصداق دارد… ممکن است من رژیم توتالیتری را که در آن آزادی بشری به شکلی گسترده و عمومی سرکوب می‌شود، اما قتل سیاسی در آن کمتر رخ می‌دهد یا اصلاً رخ نمی‌دهد، شری بزرگ‌تر یا کوچک‌تر از استبدادی سنتّی بدانم که آزادی را کمتر سرکوب می‌کند امّا قتل سیاسی در آن امری رایج است.» (صص 85 و 86) نکته اینجاست که داوری هر چه باشد، می‌توان وضعیتی را متصور بود که برای پرهیز از شری ناگزیر به تن دادن به شر دیگری خواهیم بود.

«این شکست در قیاس‌پذیری میان شرهای زندگی بشری مهمّ است اگر، همان‌گونه که برلین بعضاً می‌گوید این را از ویژگی‌های پلورالیسم او به حساب آوریم که نه تنها منکر تلفیق‌پذیری همه‌ی خیرهاست، بلکه وابستگی بسیاری از خیرها را به شرها می‌پذیرد و تصدیق می‌کند. در نظر برلین…

این در مورد هر نگرشی به خیر و شر که واقع‌بینانه و وفادار به تجربه باشد مصداق خواهد داشت: اگر خیرها و شرها را به گونه‌ای طبیعت‌گرایانه و بدون استفاده از مقدّمات و مفروضات الاهیّاتی یا متافیزیکی معیّن کنیم چنین چیزی درست و آشکارا درست خواهد بود.» (صص86 و 87) به زبان ساده‌تر در زندگی واقعی با وضعیت‌هایی مواجه می‌شویم که برای رسیدن به خیری نه تنها ناگزیر از چشم‌پوشی از خیر دیگری هستیم که مجبوریم تا حدی هم تن به شر دهیم.

تذکر دو نکته این‌جا ضروری است. اول این‌که برلین مدعی نیست همه‌ی خیرها و شرها انطباق‌ناپذیر و قیاس‌ناپذیرند. قطعاً در وضعیت‌هایی قرار ‌می‌گیریم که می‌توان ملتزم به رعایت ارزشی باشیم بدون آن‌که ارزش دیگری را فدا کنیم یا برای انتخاب یکی و چشم‌پوشی از دیگری دلایل محکم اخلاقی داشته‌ باشیم و بدین معنا قضاوت اخلاقی ممکن است.

حتی چه بسا چنین مواردی در زندگی واقعی بیشتر هم باشد و شاید به همین دلیل است که اکثرِ ما با تعمیمِ چنین وضعیت‌هایی تصور می‌کنیم، همواره و در هر وضعیتی قادریم مطابق با اصول اخلاقی‌مان رفتار کنیم و سودای جامعه‌ای اخلاق‌مدار را در سر داریم. تعمیمی که البته از نگاه برلین بی‌جا و اتوپیااندیش است و موجب می‌شود وضعیت‌های بغرنج اخلاقی و سیاسی بیش از اندازه ساده در نظر گرفته شود.

نکته‌ی دوم تفاوت دیدگاه برلین با شک‌گرایی یا نسبی‌گرایی اخلاقی است. در نگاه برلین ارزش‌ها عینی‌اند و محتوای روشنی دارند. این‌که تلفیق‌پذیر یا قیاس‌پذیر نیستند به دلیل تفسیر ذهنی ما نیست. آن‌ها بخشی از واقعیت اخلاقی زندگی بشرند و به همین دلیل امکان تفسیر دلبخواهی را از ما می‌گیرند. آزادی مشخص است چیست و چی نیست.

به همین دلیل است که ما به راحتی متوجه‌ی تفاسیر شاذ از آزادی می‌شویم و در مقابلش مقاومت می‌کنیم. «…تجربه‌ی عادی به ما می‌گوید که عاملانی آزاد هستیم و نه فعل‌پذیرهایی جبری یا موجبی.» (ص.94) و به ما می‌گوید که تضادهای بین خیرهای توافق‌ناپذیر «… بعضاً تراژیک هستند، زیرا در این موارد ما هر چه بکنیم کار غلطی کرده‌ایم و بعضاً غلطی که تصحیح‌پذیر هم نیست.» (ص.94)

به بیان دیگر تضاد مابین برخی خیرها و شرها بخشی واقعی از شناخت اخلاقی بشرند و دلیل آن نامشخص بودن محتوای آن‌ها یا تفاوت در تفاسیر از آن‌ها نیست. همین‌جاست که برلین از آموزه‌های ذهن‌گرایانه از اخلاق فاصله‌ می‌گیرد و «… تصدیق می‌کند که چنین تضادّهای ارزشی‌ای خود جزئی از شناخت اخلاقی ما هستند و انکار آن… جدا شدن از حقیقت و صدق است، جدا شدن از وفاداری به تجربه‌ی عملی است.» (ص.94)

برلین تا اینجا به ما می‌گوید: «این‌که همه چیز را نمی‌توان با هم به دست آورد حقیقتی ضروری است… [و] خواست چیزی بیش از این، شاید نیاز متافیزیکی عمیق و لاعلاجی باشد؛ امّا این‌که اجازه دهیم چنین نیازی هادی اعمال ما باشد نشانه‌ای از عدم بلوغ سیاسی و اخلاقی است که همان اندازه عمیق و حتّی خطرناکتر از خود نیاز است.» (ص.200)

پس باید دست به انتخاب بزنیم. «ما از طریق دست زدن به انتخاب خود را همانی می‌سازیم که هستیم… ما بدین علت می‌توانیم چنین کنیم که طبیعت ما، برخلاف طبیعت سایر گونه‌‎های جانوری… ثابت و تمام‌شده نیست؛ طبیعت ما ذاتاً ناکامل است و می‌تواند با انتخاب‌هایی که میان خیرها و شرهای رقیبی می‌کنیم که ناگزیر در زندگی با آنها مواجه می‌شویم، در معرض دگرگونی به دست خودمان قرار بگیرد.» (ص.201)

در واقع از نگاه برلین وجه ممیزه‌ی انسان از سایر موجودات چیزی جز این قابلیت خودآفرینی از طریق دست زدن به انتخاب نیست و از همین جاست که برلین به لیبرالیسم پل می‌زند.

«…اگر خیرها (و شرهایی) هستند که عقلاً توافق‌ناپذیرند، پس هیچ مرجع سیاسی نمی‌تواند دلیل مناسبی برای تحمیل هر گونه ترکیب خاصّی از این خیرها و شرها بر هیچ‌یک از شهروندانش داشته باشد… [خصوصاً] زمانی که پذیرفتیم هیچ راه‌حل قطعی یگانه و عقلانی وجود ندارد که برای همه مجاب‌کننده باشد، نتیجه می‌گیریم که نه فقط از نظر شهروندان، بلکه از هر نظر، غیرعقلانی است دولت بخواهد راه‌حلّ واحدی را بر برخی از شهروندانش تحمیل کند… تحمیل… از این دست منجر به خفه کردن یا تحقّق ناقص برخی از ارزش‌های اصیل می‌شود، [و] دولت…

نباید وارد سیاست‌گذاری‌های اقتدارگرایانه یا غیرلیبرالی از این دست شود [ که امکان خودآفرینی از طریق انتخاب را از انسان‌ها سلب می‌کند].» (صص.202 – 204)

این شرح مختصر و تا ‌اندازه‌ای ساده شده از همان اندیشه‌ی روح‌بخش آثار برلین است که جان گری با بررسی سرفصل‌های آثار متعدد و متنوع برلین از جمله آزادی‌های مثبت و منفی، تاریخ، ناسیونالیسم و رمانتیسیسم سعی کرده در کتاب برای خواننده شرح دهد. اما گری در فصل آخر کتاب کار دیگری هم می‌کند: «گامی را برمی‌دارم که هیچ مرجع روشنی برای آن در نوشته‌های برلین نمی‌توان یافت و احتمالاً رشته‌ی اندیشه‌ای بوده است که او میلی به دنبال کردن آن نداشته…» (ص.10)

مجال شرح کامل کاری که گری انجام داده در اینجا میسر نیست اما اجمالاً کاری که گری می‌کند تعمیمِ مفاهیم توافق‌ناپذیری و قیاس‌نا‌پذیری به سطحِ  نظامات فرهنگی است که ریشه‌ی آن را می‌توان در دِینِ برلین به ویکو و هردر یافت. گری از قیاس‌ناپذیری نظامات فرهنگیِ مختلف نتیجه می‌گیرد که لیبرالیسم هم تنها یکی از صورت‌های فرهنگی است که هیچ ترجیح عقلانی‌ای بر صورت‌های فرهنگی و سیاسی بدیل ندارد.

«لیبرالیسم را همچون شکل خاصی از زندگی در نظر [می]آورم که هیچ مدّعای عامّی در مورد عقل ندارد و بنیادش در طبیعت انسان نیست، و جایگاه ممتازی هم در تاریخ ندارد.» (ص.11)

کتاب را خشایار دیهیمی ترجمه کرده و از شواهد متن بر‌می‌آید که هر جا مترجم واژه‌ی روشنفکری را به کار برده منظور نویسنده Enlightenment بوده که در فارسی معادل روشنگری را برای آن به کار می‌برند. روشنگری اشاره دارد به نهضت فکری معینی که در قرن هجدهم در اروپا در اوج بوده و آموزه‌ی خودبنیادی و بسنده‌گی عقل بشر آموزه‌ی اصلی آن است. به نظر می‌رسد استفاده از معادل روشنفکری برای این مفهوم با توجه به عمومیتِ آن می‌تواند در فهم خواننده اخلال ایجاد کند. از این نکته که بگذریم ترجمه‌ی کتاب در نهایت ترجمه‌ی روانی از کار درآمده است.

بد نیست متن حاضر را با بخشی از آخرین پاراگراف کتاب تمام کنیم: «…ندای برلین چون ندای یعقوب است، و با شور و حرارت از تظاهر به این‌که در این زندگی‌های پر از تضادّ و انتخاب‌های دشوار ما آرامشی هست، سر باز می‌زند. دستاوردِ یگانه و همیشگی اندیشه‌ی برلین را باید در همین خصلت ضددادباورانه‌ی آن، و در تلاش آن برای نشان دادن ناسازی ذاتی اندیشه‌ی کمال برای زندگی اخلاقی و سیاسی جست.» (ص.237)