تری ایگلتون، نویسنده و نظریه‌پردازی ست که نامش با مارکسیسم گره خورده است. وی تاکنون کتاب‌ها‌ و مقالات متعددی پیرامون نقد ادبی مارکسیستی، فرهنگ و سیاست منتشر کرده که تعدادی از آن‌ها نیز به فارسی ترجمه شده‌اند. کتاب کم‌حجم مارکس و آزادی از مجموعه‌‌‌ی بیست و چهار جلدی «فیلسوفان بزرگ» انتشارات راتلج به شمار می‌آید که در آن‌ها، عموماً به یکی از بنیادی‌ترین جنبه‌های کار فیلسوفان موردنظر پرداخته می‌شود و نویسندگانش از چهره‌های شاخص فلسفه به حساب می‌آیند. کتابِ مارکس و آزادی نیز به چهار حوزه‌ی نظری مشخص از دیدگاه مارکس می‌پردازد و نشان ‌می‌دهد، متفکری بنیان‌برانداز چون مارکس، به ‌چه شکل این چهار حوزه را معنا کرده و از دریچه‌ی آن‌ها چگونه نظام نظری خود را صورت‌بندی می‌کند. ایگلتون این چهار حوزه را به ترتیب بخش‌بندی کتاب به فلسفه، انسان‌شناسی، تاریخ و سیاست تقسیم کرده است.  

نویسنده بخش اول را به ستیز مارکس با فلسفه‌های پیش از خود -مشخصاً ایده‌آلیسم آلمانی- اختصاص داده و معتقد است تز یازدهم مارکس درباره‌ی فوئرباخ- که در آن از تفسیر جهان توسط فلاسفه می‌گوید، در حالی که هدف تغییر جهان است- هرگز به معنای مخالفت مارکس با دانشی چون فلسفه نیست. بلکه وی خواهان شکلی دیگر از فلسفه است: «هدف مارکس این نیست که کنشِ عاری از فکر را جایگزین اندیشه کند، بلکه می‌خواهد نوعی فلسفه‌ی عملی شکل بدهد که به دگرگون‌ساختن آن‌چه فلسفه به‌دنبال درک آن است کمک کند» (ص:۱۱). از این‌رو مارکس در زمره‌ی فیلسوفان فلسفه‌ستیزی قرار می‌گیرد که نظام‌های فلسفی قبل از خود را به نقد می‌کشند تا فلسفه‌ی نو ارائه دهند، این فلسفه‌ی نو برای مارکس «دانش رهایی‌بخش» است که در آن نظریه و عمل یک کاسه می‌شوند، و تغییرات اجتماعی و فکری درکنار هم رخ می‌دهند.

به زعم ایگلتون یکی از دلایل بدگمانی مارکس به ایده‌آلیسم آلمانی، نقطه شروع این فلسفه است که به اعتقاد او به اندازه‌ی کافی به عقب باز نمی‌گردد: «فلسفه‌ی آلمانیِ مرسوم عصر او -ایده‌آلیسم- از اندیشه‌ها شروع می‌کرد و آگاهی را اساس واقعیت می‌دانست. اما مارکس می‌دانست پیش از اینکه ما صرفاً به یک اندیشه برسیم اتفاقات بسیارِ دیگری باید رخ بدهند. پیش از اینکه شروع به تامل کنیم چه اتفاقاتی باید رخ بدهند؟ باید با جهانی که مورد تامل قرار می‌دهیم به شکلی عملی مرتبط باشیم و از این‌رو پیشاپیش می‌بایست درون مجموعه‌ای از روابط، شرایط مادی و نهادهای اجتماعی قرار گرفته باشیم» (ص:۱۵) پس برای مارکس شرایط اجتماعی و روابط مادی، آنی است که آگاهی بشر را سازمان می‌دهد، از این‌رو برای تغییر در آگاهی بشر و رسیدن به آزادی باید شرایط اجتماعی و دقیق‌تر «شیوه‌ی تولید» آدمی تغییر کند. «تنها زمانی که یک جامعه به میزان مشخصی از مازاد اقتصادی افزون بر ضرورت مادی برسد و اقلیتی از اعضایش از اقتضائات کارِ تولیدی رها شوند و به‌طور تمام وقت جایگاه سیاست‌مدار، استاد، و تولیدکننده‌ی فرهنگی و غیره را کسب کنند، فلسفه در کامل‌ترین حالتِ خود، می‌تواند شکوفا شود.» (ص:۱۷).

از مجرای این شیوه از تفکر است که مارکس دست به وارونه‌سازی هگل می‌زند. برای او آن‌چه می‌گویم و می‌اندیشم در نهایت توسط کاری که انجام می‌دهیم تعین می‌یابد. مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد: «آگاهی تعین‌بخش زندگی نیست، این زندگی است که تعین‌بخش آگاهی است» (ص:۲۱). البته این بدان معنا نیست که مارکس تنها به تعین خشک و خالی شرایط اجتماعی اعتقاد دارد و جایگاهی برای عاملیت انسانی قائل نمی‌شود، بلکه به گفته‌ی ایگلتون «مارکس ماتریالیستی «مکانیکی» مانند تامس هابز نیست که آگاهی را تنها انعکاسی از شرایط محیطی در نظر بگیرد، او ماتریالیستی تاریخی است، از این منظر که می‌خواهد ریشه، مشخصه و کارکرد اندیشه را بر مبنای شرایط تاریخی که بدان تعلق دارند تبیین کند.» (ص:۲۶). ماتریالیسم تاریخی مارکس معتقد است مجموعه‌ای از نیروهای تولید، روابط افراد با طبیعت و با یکدیگر دست به خلق تاریخ می‌زنند و نمود هر مرحله‌ی تاریخی در نتیجه‌ی مادی آن پدیدار می‌شود، چنین رویکردی نشان می‌دهد: «که به همان اندازه که انسان شرایط محیطی را می‌سازد، شرایط محیطی نیز انسان را می‌سازد.» (ص:۲۶).

برای درک بهتر فلسفه‌ی مارکس ضروریست که فهم وی را از مفهوم انسان جویا شویم، برای این کار ایگلتون بخش دوم کتابش را به انسان‌شناسی مارکس اختصاص می‌دهد. وی معتقد است که مارکس همچون متفکری کلاسیک قائل به ذاتی مشترک برای انسان می‌باشد که آن را «هستیِ نوعی»-موجودِ نوعی-(species-being) می‌نامد. هستیِ نوعی، شکل مشترکی از طبیعت مادی‌ست که ریشه‌ای در اندیشه‌های متافیزیک ندارد و کاملاً بر روابط مادی تاریخ استوار است. تغییر و تکامل تاریخیِ بشر، همان ذات و سرشت انسانی‌ست که مارکس مبنای تحولات تاریخی جوامع را از دریچه‌ی آن تبیین می‌کند، «در نظر مارکسِ جوان که دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی را به نگارش درآورده است ما تا جایی انسان هستیم که «هستیِ نوعیِ» مشخصی را با انسان‌های دیگر به اشتراک داریم.» (ص:۳۰) این هستیِ نوعی هدفی غایی جز تکاملِ «خودخرسندساز» ندارد و در روابط اشتراکی و جمعی انسان‌هاست که به این هدف می‌رسد. از این‌رو برای تکامل جمعی، باید شیوه‌ی تولیدی که منوط بر «مالکیتِ خصوصی ابرازهای تولید» است به کل منحل و سوسیالیسم جاگزین آن شود. چراکه جامعه‌ی طبقاتی که حاصل تمرکز ابزار تولید در دست طبقات بالاست، فرد را وامیدارد تا خود را تبدیل به ابزارِ صرفِ تولید کند و او را از خویشتن خویش بیگانه می‌سازد.

مارکس «جامعه‌ای می‌خواهد که در آن کار تا حد ممکن خودکار شده باشد. در این صورت، زنان و مردان (سرمایه‌داران و نیز کارگران) دیگر به ابزارِ صرفِ تولید تقلیل نمی‌یابند، و در عوض آزاد خواهند بود تا شخصیت خویش را به شکلی کامل‌تر رشد بدهند. نزد مارکس سوسیالیسم به‌شدت وابسته به کوتاه کردن روزِ کاری است، تا در نتیجه‌ی آن، این شکوفاییِ عمومی در جامعه ممکن شود» (ص:۳۴). به زعم مارکس، سرمایه‌داری باعث شده انسان از جوهرِ کار دور شود و صرفاً برای فایده-سود- تولید کند نه برای استفاده. مبادله‌ی کالایی -که در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری ریشه دارد- نیروی کار انسانی را به کالا تقلیل داده، از این‌رو کارگر با کارِ خود بیگانه می‌شود و درکی از «ارزش مصرفیِ» کار و کالا ندارد. «مارکس می‌خواهد مبادله‌ی کالایی در حوزه‌ی اقتصاد را از میان بردارد، تا تولید برای استفاده نه فایده باشد، از این‌رو می‌خواهد شخصیت انسان را «کالا زدایی» کند و تکامل شورانگیز فردی را از زندان منطقِ انتزاعی و سودگرایانه رهایی بخشد. تحت لوای سرمایه‌داری، حتی حواس ما تبدیل به کالا می‌شوند، از این‌رو تنها با از میان برداشتن مالکیت خصوصی است که جسم انسان و حواس او آزاد می‌گردد» (ص:۳۶)

اگر در جامعه‌ی سرمایه‌داری، تولید برای فایده‌ی آن صورت می‌گیرد، در جامعه‌ی کمونیستی تولید برای استفاده است و ارزش مصرفی جایگزین ارزش مبادله‌ای کالا می‌شود. شاید این مورد را بتوان در مثال «برندسازی» سرمایه‌داری به خوبی درک کرد. شرکت‌های تولیدی- به مانند پوشاک- با جعل و ابداع برند‌های متنوع، پوشاک را به امری نمادین تبدیل کرده و ارزش مصرفی آن -چون پوشاندن جسم- را به کل مخدوش می‌کنند، در نتیجه‌ی این نمادین‌سازی، ارزش مبادله‌ای و سود کالا برجسته می‌شود. در چنین شرایطی، پولی که بابت خرید پوشاک می‌پردازیم، هزینه‌ای است که بابت امر نمادین‌اش -یعنی برند- پرداخته می‌شود نه هزینه‌ی استفاده از آن. چنین موردی همان «بت‌وارگی کالا»ست که مارکس به‌شدت در نظام سیاسی خود خواهان برچیدن آن است، چرا که آزادی‌ انسان را -به دلیل موانع و سد‌هایی که در برابر تکامل بشر قرار می‌نهد- سلب می‌کند و او را از خویشتنِ خویش دور می‌کند. «ما زمانی آزادیم که همچون هنرمندان، رها از مهمیزِ ضرورتِ جسمانی تولید کنیم» (ص:۴۱) و چنین آزادی‌ای –برای مارکس- تنها در جامعه‌ی کمونیستی صورت می‌پذیرد «کمونیسم آن ساختار سیاسی است که به ما اجازه می‌دهد هستیِ مصادره‌شده و قدرت‌های بیگانه‌شده‌ی خویش در جامعه‌ی طبقاتی را بازپس گیریم» (ص:۴۸)

تری ایگلتون در بخش سوم کتابش می‌پرسد: اگر مارکس فیلسوف است، فیلسوف چه حوزه‌ای ست؟. در ادامه وی مارکس را نظریه‌پردازی درباره‌‌ی تاریخ می‌داند: «او در اصل یک اقتصاددانِ سیاسی، یا جامعه‌شناس یا در وهله‌ی اول یک فیلسوف نیست. مارکس در واقع نظریه‌ای درباره‌ی خودِ تاریخ، یا به تعبیر دقیق‌تر، نظریه‌ای درباره‌ی پویاییِ تغییرات عظیمِ تاریخی به ما ارائه می‌کند. همین فلسفه است که به نام ماتریالیسم تاریخی شناخته شده است» (ص:۵۰). مارکس از دریچه‌ی ماتریالیسم تاریخی تغییرات تاریخ را تبیین می‌کند و صورت‌بندی نظری خود را بر مفاهیم مادی آن بنا می‌نهد. وی از این منظر -و در مانیفست کمونیست همراه با انگلس- می‌نویسد: «تاریخ تمام جوامع تاکنون موجود، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی بوده است». از این‌رو می‌توان «مبارزه‌ی طبقاتی» را کلید نظری کارهای وی برشمرد و از طریق آن به مفهوم بنیانی «شیوه‌ی تولید» رسید.

مارکس تطور تاریخ را بر شیوه‌های تولید صورت‌بندی می‌کند. از دید ماتریالیسم تاریخی، اولین نمونه‌ی شیوه‌ی تولید، شیوه‌ی تولید قبیله‌ای ست، که بعدها به ترتیب تاریخی شیوه‌های تولید: باستانی، فئودالیسم و سرمایه‌داری سربرمی‌آوراند. هرکدام از این شیوه‌ها، روابط اختصاصی و تولیدکنند‌گان مستقیم خود را دارند. در شیوه‌ی تولید قبیله‌ای، کمونیسم اولیه، در شیوه‌ی باستانی، بردگان، در شیوه‌ی فئودالیسم، دهقانانِ خرده‌پای رعیت و در شیوه‌ی سرمایه‌داری، بورژواها، مالکان تولید هستند. این شیوه‌های تولید، از طریق منطقِ درون‌ماندگار خود تبدیل به شیوه‌ای دیگر می‌شوند، به عبارتی در نظریه‌ی مارکس، کل فرایند انقلاب پرولتاریایی-که ناشی از منطقِ درون‌ماندگارِ سرمایه‌داری است- به شکل نامحتمل غیر ارادی و خودکار است: «تضاد طبقاتی است که نیروی محرکه‌ی تاریخ است، اما تضادی که ریشه در تولید مادی دارد» (ص:۵۷). غیرارادی و خودکار بودن انقلاب پرولتری، هرگز بدین معنا نیست که طبقه‌ی کارگر-پرولتر- بدون هیچ سازماندهی و یا شورشی منتظر رخ دادن انقلاب خود باشد، مارکس به وضوح در مانیفست اشاره می‌کند که: «انسان‌ها تاریخِ خویش را می‌سازند، اما نه هرطور که بخواهند؛ آنها تاریخ خود را نه تحت شرایطی که خود انتخاب کرده باشند، بلکه تحت شرایطی می‌سازند که میراث گذشته است و به‌طور مستقیم با آن مواجه می‌شوند. سنتِ تمام نسل‌های مرده کابوس‌وار بر ذهن زندگان سنگینی می‌کند». به اعتقاد ایگلتون، ضدیت مارکسیسم با سیستم سرمایه‌داری، شکلی از اخلاق‌گرایی نیست که سرمایه‌داران را به‌عنوان مایه‌ی شر تقبیح کند و از کارگر بت بسازد، بلکه «هدف مارکسیسم رسیدن به یک نظریه‌ی «علمی» برای تغییرات تاریخ است که در آن نمی‌توان ادعا کرد که یک طبقه‌ی حاکم به‌صراحت منفی با مثبت است»(ص:۵۸)

در بخش آخر کتاب، نویسنده به رهیافت سیاسی مارکس که از دل نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی بیرون می‌آید می‌پردازد. وی معتقد است که «آموزه‌ی سیاسی مارکس انقلابی است-نزد مارکس «انقلاب» کم‌تر به معنای سرعت، ناگهانی بودن یا خشونتِ فرایند تغییرات اجتماعی است (گرچه گویا باور دارد که نیروی‌شورشی در برپاییِ سوسیالیسم نقش خواهد داشت) و بیشتر به معنای این حقیقت است که انقلاب شامل عزل یک طبقه‌ی مالک و جایگزینی آن با طبقه‌ی دیگر است» (ص:۶۸). در نظریه‌ی سیاسی مارکس، طبقه‌ای که بیشترین شایستگی را برای از میان برداشتن سرمایه‌داری دارد، پرولتاریا-کارگر- است، چراکه شرایط خاصی که این طبقه دارد-در صورت آگاهی از موقعیت خود- بیشترین تمرکزگرایی را برای وی به ارمغان می‌آورد: «پرولتاریا طبقه‌ای است که بیشترین منفعت را از امحای سرمایه‌داری خواهد برد و نیز مهارت، سازمان‌یافتگی و مرکزیت‌یافتگی کافی برای انجام این ماموریت را دارد. اما ماموریت طبقه‌ی کارگر دست‌یابی به انقلابی مشخص است – انقلابی بر ضدِ سرمایه‌داری» (ص:۷۳).

ایگلتون در سراسر کتاب کم‌حجم خود بر آن است که نظریه‌ی مارکسیستی را در تز بنیانی آن که یکی گرفتن نظریه و عمل است تشریح کند. به همین موجب، فصل‌های کتاب را به ترتیب کنارهم چیده، به شکلی که می‌توان از فلسفه‌ی مارکس به دیدگاه انسان‌شناسانه‌ی وی و از آن به تاریخ و در نهایت به نظریه‌ی سیاسی‌اش رسید.

 درمورد ترجمه‌ی کتاب لازم است یادآور شوم، تاکنون دو ترجمه از آن به فارسی صورت گرفته، ترجمه‌ی اول توسط اکبر معصوم بیگی در سال ۱۳۸۳ و ترجمه‌ی دوم را امین مِدی در سال ۱۳۹۹ منتشر کرده است. ترجمه‌ی امین مِدی در سطح جمله‌بندی و تاحدودی اصطلاح‌سازی تفاوت‌هایی با ترجمه‌ی معصوم بیگی دارد. گرچه این یادداشت با ارجاع به ترجمه‌ی مِدی نگاشته شده، اما نگارنده معتقد است که ترجمه‌ی معصوم بیگی از شیوایی بیشتری بهرمند است و پی‌نوشت‌های وی -هرچند معدود و محدود- در درک بهتر کتاب خواننده را یاری می‌کند.